从山川理解中国

● 舒瑜  

一、沙畹及其《泰山》

一八八九年春，二十四岁的沙畹（Emmanuel-èdouard Chavannes）第一次来到北京，立志要翻译《史记》。此前他在巴黎高师接受教育，从哲学转向了汉学。四年后，沙畹带着《史记》的法译稿回到巴黎，就任法兰西公学“汉满鞑靼语言文学”讲席教授。沙畹还在儒莲（Stanislas Julien）的鼓励下重点翻译佛经和僧侣传记，一九〇七至一九〇八年在中国华北和东北考察文物古迹，将云冈石窟和龙门石窟介绍给欧美学界，整理西域文书，培养了一批在汉学、民族学领域负有声望的重要学者。沙畹从翻译《史记·封禅书》发端，一九一〇年写成《泰山：一种中国信仰专论》，最后一部作品《投龙》（一九一九）是他去世后才发表的未完成稿，他的系列著作构成了从山川理解中国的独特路径，对后来法国汉学、民族学、人类学的研究影响深远。

沙畹于一八九一和一九〇七年两次登临东岳泰山，成为目前已知最早实地考察中国山岳崇拜的外国汉学家。他亲自复制碑铭、收集拓片，用照片记录沿途的人文景观，足迹遍及山上山下的重要地点，亲手绘制泰山全景图，与当地人士交流获取信息。百余年后的今天，当我们回望这部纪念碑性的山岳研究专著，其筚路蓝缕的开辟之功仍弥足珍贵！沙畹综合运用历史文献、金石拓片以及实地调查资料，对泰山崇拜的官方信仰和民间信仰同等兼顾，旨在以山岳崇拜窥探中国人的宗教信仰，并进而理解人类精神演化的概貌。他带有文明比较的眼光，试图理解中国文明的特点及与其他文明的共通性。

对高山之崇敬，非中国所独有。山岳被认为是诸神明流连眷顾之所，人们登临山顶就是为了与天上诸神相交通，这是很多民族共通的观念。但中国的山岳不只是神明的居所，它本身就是神明。沙畹开门见山地写道，中国的山岳俱为神明，被视为受崇拜的自然力量，通过祭祀获致祯祥，有的山川神只是管辖有限地域的地方守护神，而五岳则是雄伟庄严的君王，支配着广阔的疆域。山岳一方面以庞大的身躯压制周边的所有土地，因而成为稳定的本源，是防止地震、河水涨溢的控制者；另一方面，山岳神明控制着使土地肥沃的云雨。这些功能构成了山岳神明的共同职责。沙畹梳理了从北魏一直到清代为数众多的祭告文，帝王祭告泰山的事由有王朝新定、即位、毓储、出征、祷雨、河决、灾沴、大旱、地震、灾变、河工告成等。虽跨越千余年，这些祭告文借重了相同的思想，重复使用着约定俗成的敬神习语，表明泰山在人间君王和至上神明之间扮演着中间人的角色，代帝王向上天传达信息。

皇帝和泰山之间被认为存在着地位对等的对应关系，前者通过圣明的治理在人世间建立和谐与美德，后者通过其控制力在物质世界维持良好的秩序，两者通过其行动向赋予他们职责的上天和企盼平安富裕的人民负责。通过皇帝的道德力量与泰山神的诸种自然力量的持久合作，干旱、地震以及洪水等就能够被避免，人们就会获得福佑；而当天下失序出现灾异时，皇帝就开始谴责自身的失德，他诏告泰山神时，神明自身也不能免于罪责。沙畹对帝王与泰山对应关系的发现，揭示了山川崇拜史上的一个重要变化，这也启发了其学生葛兰言（Marcel Granet）去追溯其演变的历程。

泰山具有其专属职权。泰山为东岳，主宰东方，被认为是众生的源起之所。明世宗曾向泰山祈育子嗣，在六年后“仰荷天赐元储”。泰山在其腹中孕育着所有的未来生命，同时也是已到达尽头的生命聚集之所。从公元一、二世纪开始，人死之后魂归泰山，已成为十分普遍的信仰。泰山能够荐生纳亡，给予生命，维护生命，最后终止生命。因此，人们向他祈祝，冀求延长生命。逝者的灵魂在泰山脚下名为嵩里山的一个小山丘聚集，而这个地方曾是历史上举行祭地禅仪的地方。一千多年前，一座寺庙在此建立起来，长长的墓廊里有不可胜数的墓碑，这些石碑由家族或乡社建立，用以标明已逝祖先的集会之地。庙中有七十五司室，再现了森严的地狱审判。沙畹认为依据人生前的善恶而在其死后受到赏罚的灵魂审判之道德观念的介入，并非泰山信仰所固有的，而是在公元七至八世纪受到佛教的影响。沙畹考证了泰山神从一个形象模糊的自然神明发展为人格化的官员、地狱判官，又基于性别分工，分化出男神、女神的演变史，他认为这个过程体现了中国人的造神过程，也反映了人类精神演化的概貌。

封禅是泰山官方信仰最突出的仪式。沙畹用了大量篇幅讨论封禅的相关文献并对封禅仪式做出一般性的描述。封禅的核心目的在于向天地宣布一个王朝的成功。当王朝的力量达到荣耀顶峰时，皇帝会追忆其先祖的功德，并感谢天地给予其宗系的支持。这种通告以书写文本的形式呈现，被雕刻于玉牒之上装入玉盒之中再被小心翼翼地放入石函当中，犹如将物品托付于信使时所做的那样。沙畹注意到祭天封仪与祭地禅仪之仪轨的不同，山川神明在人主和天或地之间扮演着中间人的角色，寄于上天的祝祷托之于泰山神，寄于下地的祝祷则托之于社首山神。沙畹认为汉代出现天地二元的哲学体系取代了上古的宗教信仰，是中国哲学、形而上学的一次创新（沙畹：《〈史记·封禅书〉导论》，载《道家文化研究》第三十五辑，二〇二一年），也体现在封仪和禅仪的仪式区分上。

官方信仰之外，泰山的民众信仰更加绵延不绝、生生不息。在民众的想象中，地狱判官才是泰山神的核心角色。泰山女神碧霞元君的信仰始于宋代，明代以后尤为兴盛，人们不再满足于她在东岳庙中的附属性位置，为她建立了专门的宫殿。碧霞元君及其陪祀的组合，在华北妇女的宗教生活中发挥着重大作用，是泰山信仰的核心吸引力之所在。沙畹感叹：要想真正理解民众的信仰，就要进入每个个体的灵魂深处，探究他们信仰的秘密。信仰者情感的暗流涌动才是崇拜的基本原则之所在，它们是宗教得以涌现的活力源泉。

沙畹泰山研究的开创性在于，他第一次将实地调查与历史文献、金石资料等相结合，通过“多重证据”呈现汉代以来泰山信仰漫长而生生不息的流转变化，注意到山川崇拜中道教与佛教因素的互动关系、官方信仰与民间信仰的不同面向。他以山川崇拜作为理解中国文明的独特路径，关注山岳在中国人宇宙观中的重要地位，激励着后学不断拓展山川研究的广度和深度，其中一条脉络是从葛兰言对山川圣地崇拜的研究，到石泰安（Rolf Alfred Stein）对女神石窟、母岩、圣地以及对园林、盆景等“微缩宇宙”的关注，另一条脉络是康德谟（MaximeKaltenmark）、施舟人（Kristofer Schipper）、傅飞岚（Franciscus Verellen）、宗树人（David A. Palmer）等的道教研究，特别是道教山川的神圣地理学，山川、身体与修行的关系、洞天福地等。他们彼此之间都有师承关系，而这个起点无疑可以追溯到沙畹。

二、“五岳”形成之前的山川崇拜

如果把沙畹所关注的泰山信仰放在山川崇拜的历史长河中进行考察，我们会发现五岳的形成伴随着汉代以来政治宇宙观的新变化，而在此之前，山川崇拜已有漫长的历史。

考古学的相关研究拓展了山川祭祀的时空维度，在城邑之外人迹罕至的山川旷野中存在着人类早期祭祀活动的丰富遗存，这类建筑形制曾是一个覆盖广阔地域的文明景观。这个区域西至两河流域，东至东北亚、东南亚、太平洋中群岛、北美洲和中南美洲。我国考古发现中被称为“祭坛”的一类坛遗址，大约出现在距今六千至三千五百年前，这些祭坛位于城邑之外人迹罕至的山川场景中，袒露而没有屋宇遮盖，在我国北方和南方都有分布。北方集中在长城沿线，主要是石圈石堆类，南方分布于长江一线，主要是层级土台类，南北差异明显，而且这些发现都在华夏文化区的外面。坛比庙更原始，“庙”多在城邑，而“坛”多在郊野，封禅正是从坛这一古老的祭祀方式发展而来的（李零：《入山与出塞》）。

汉代思想体系以“阴阳五行学说”为主干，儒生吸纳燕齐方士和阴阳家的学说，通过“五德终始说”“三统说”“封禅说”等来赋予帝王及其统治以合法性。汉武帝举行“封禅”仪式并按照五行思想把天下名山排列为“五岳”体系（顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》）。在五岳形成之前，已有“四岳”之说，四岳本是西部的山，是姜姓的发祥地。正是随着姜戎从西部进入中原，为中原带来了“四岳”的观念，加之以五行的思想而产生了“五岳”制度（顾颉刚：《州与岳的演变》）。“五岳”图式与西部羌戎“四岳”之历史关联，表明山岳观念经历了自西向东的传播过程。这从昆仑和蓬莱两个神话系统的流传中也可见一斑。昆仑神话发源于西部高原地区，流传到东方以后，又跟大海苍莽窈冥的自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。此后，这两大神话系统各自在流传中发展，在战国中后期新的历史条件下，被结合形成一个新的统一的神话世界。东方的海外仙岛从西方的昆仑神国脱化出来，在战国时期构想出一个现实世界之外追求长生不老、自在逍遥的神仙世界，极大丰富了中国人的精神世界。

葛兰言曾在沙畹的指导下学习汉语，于一九一一至一九一三年间前往中国。——本文选择《中国亮点外脑智库》季刊+2025年秋季+罗卫国主编——他的研究是法国汉学与社会学/ 人类学相互融合的典范，在对山川崇拜的历史追溯上，他比自己的老师走得更远，专注于从上古到秦以前“封建时代”山川崇拜的历史线索，即从标志社会结盟的圣地崇拜转向山川的国家祭祀，填补了秦汉以前山川崇拜的社会史研究。

葛兰言通过对《诗经》的研究，指出中国上古乡村的季节性节庆总是在草木丰茂的山川场景中举行的，山川崇拜的本质是圣地崇拜，圣地之所以受到如此尊崇，是因为它作为季候节庆之传统纽带目睹并保护着社会盟约。当上古的节庆仪式转向“封建时代”的国家祭祀时，山川成为国家祭祀的对象，支配社会秩序的原则从节庆转变为君主统治，山川在自然秩序中的角色被认为与王侯在人类社会中的地位是对等的，两者是和衷共济的，山川的力量不过是王侯力量的另一个面向（葛兰言：《中国古代的节庆与歌谣》）。乡民社会与封建贵族居住的城市有着截然不同的社会形态和分类体系，领主的宫殿、祭坛代替山川之中的神圣场所成为新的神圣中心。然而这两种分类之间的关键联系，在于统治者必须通过到地方社会的神圣之地膜拜，才能建立其神圣权威。葛兰言的研究对山川崇拜的乡民传统（乡村中两性结合的圣地崇拜）如何被吸收、转化为国家的山川祭祀（封禅、郊祀等）进行了富有开创性的探索。这对于探讨中国文明形成的基本机制、大小传统的关系等都有着非常重要的意义。

三、山川与中国人的生活世界

在中国，山川不仅构成有别于乡村、城镇、江湖的社会形态，也是宇宙观的重要组成部分。作为沟通天人之际的渠道，山川相关的信仰文化，贯通所有身份人群的行为实践中，上至帝王封禅投龙，下至普通民众朝山进香，中间还有广大的儒、释、道知识群体。他们或以山川作为出世归隐的理想之所，或是作为寻求解脱开启智慧的净土，或是寻仙问道逍遥自得的乐园。从五岳图式到民间缩微的“五顶”进香，从中原的岳渎体系到边疆政权政治宇宙观构建，从文人山水诗画到浓缩“微观世界”的假山盆景，山川作为一个总体性概念，贯通帝王—士人—平民大众之社会结构的思想和经验范畴。出入山川，构成不同社会身份群体的生命样态，生命的一端连接现实生活，另一端则连接山川世界。

中国宇宙论模型中的山不是唯一的圣山，而是将众山秩序化为处于中心与四方关系格局中的“五岳”，中国的宇宙图式基本确定，这个模型的特点是中空外盈、内低外高，与欧亚另一些区域广泛分布的曼陀罗系统是一种对反关系（王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》）。五岳模式深刻影响了后世中国如城市布局、居住空间设计等社会生活的方方面面。至晚在十七世纪三十年代，北京的居民就已经通过碧霞元君崇拜在本地再造“五岳”模式的缩微样板。五岳图式也被复制到边疆政治宇宙观的建构之中，从南诏国的岳渎体系到明代丽江北岳崇拜，表明边疆政权如何将中原王朝的五岳体系与封禅礼应用到其政治宇宙观的构造之中。由于这套岳渎体系和封禅礼仪总是和王朝天命、帝王个人命运和家族命运结合在一起，因而总是体现出时代的创造和帝王个人在政治和礼制鼎革的抱负和雄心（赵丙祥：《心有旁骛：历史人类学五论》）。

“封禅”作为帝国山岳崇拜的大传统，它和民间朝山进香的小传统，都是中国文明深层结构和宇宙观的呈现，两者处在长期的互动之中，既有深层的联系又有标明差异的区分，从而能保持源源不绝的活力来不断地丰富自身并维系持续的互动。民间朝山进香活动表现出不同的地域特点，妙峰山、泰山的香会组织体现出华北社会民间信仰的基本面貌。而在东南沿海地区，民间朝山进香更多被称为“分香”“刈火”等，将灵力纵向地贯穿起来，从而将大大小小的庙宇联结为一个由不同地方构成的等级秩序。西南的朝山民俗，如大理鸡足山，则体现出多重信仰、多重世界的汇聚与共生。中国“朝山”“进香”“香会”等被西方学者对译为“pilgrimage”（朝圣），然而其所体现的上与下、内与外、神灵与凡人、神明与供养人之间的关系却未能在基督教个体寻求自我反省的朝圣概念中表达出来。中国式“朝圣”是历史地营造和延续下来的文明的组成部分，这个仪式体系同时也是一套政治制度，它以与基督教宗教传统截然不同的方式来呈现自己的世界（王铭铭：《走在乡土上—历史人类学札记》）。

介于帝王与民众之间的儒、释、道知识群体，他们或通过山水诗画创作、假山盆景的构型，心游神畅于山川，或借助山岳洞府存思冥观的身体实践在山川中修行，又或是归隐山林谈禅论道，体现出这类身份人群独特的生活样态和精神境界。

山水成为中国艺术的共有主题和独特形式。以山岳为中心的构图在战国中期已经高度程式化，山林世界与礼仪文明的二元结构在图像上得以呈现，汉代随着“入山成仙”观念的流传，从图像艺术上也反映出从神山到仙山的过渡和发展，缔造出新的仙山图式。在公元四世纪以后的墓葬和佛窟壁画中，山水作为沟通和连接天人两界的“媒介”意义逐渐凸显（巫鸿：《天人之际：考古美术视野中的山水》）。六朝以来，山中修道和山林佛教的兴起导致山岳文化景观和信仰运作机制发生根本性的变化，江南山寺出现和扩散的时间，正好也是道教洞天体系形成的时期，而道教对山岳神圣性的想象和构建，对江南山林佛教也产生了一定影响。可以说六朝时江南山岳文化景观是在佛教、道教影响下产生的一种新现象（ 魏斌：《“山中”的六朝史》）。中古时期随着佛教兴盛与道教复兴，归隐的士人群体出现，作为士人独特艺术表现形式的山水艺术（绘画、书法、诗词等）日臻成熟，成为构造士人内心精神世界的独特写照。士人通过山水画构建了一种“外师造化、中得心源”的自然王国，从而造就出士人内在强大而独立的精神系统，也构造出中国文明独特的基因（渠敬东：《山水天地间：郭熙〈早春图〉中的世界观》）。

宗炳在《画山水序》中写道：“独应无人之野。峰岫峣嶷，云林森眇。圣贤映于绝代，万趣融其神思。余复何为哉？畅神而已。”士人在山水画中将心神与山川会通，即可达到悟道的境界。这种心游神畅的体验与道教人士的存思冥观有其共通之处，在道士的身体修行中，山岳被认为是丰饶的子宫，通过发散和循环精气孕育出世间万物。位于山岳之下极深处的洞穴是拥有各自日、月的微型宇宙，有其自身的时间循环。山岳及其内部世界只能通过冥想的途径进入，最终产生了以人体为炉灶修炼“内丹”及内察于身心的“内观”等修身之道。当道士和炼丹的术士进行冥思时，身体就是一个洞，被观想为一座诸神栖息的山岳，人的五脏六腑变成了照亮内部仙所的日月星光（傅飞岚：《超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》，载《法国汉学》第二辑，清华大学出版社一九九七年版）。修行者、山、宇宙构成道教世界的基本“场域”，三者是相互嵌套、彼此映照的关系，宇宙和身体皆以洞窟的模式为媒介连接在一起。洞天的观念与小宇宙中见大宇宙，于狭小封闭的空无之中容纳宇宙的壶天精神是相通的，这一主题也体现在石泰安的研究中。石泰安进一步阐释了葛兰言有关“微观世界”（microcosme）与“宏观世界”（macrocosme）之间相互对应的宇宙论讨论，将其应用到盆景、居所和建筑的研究中，将天地、山水、 建筑、身体这些范畴之间的界限打破，从身体出发通达山水天地的无垠境界，呈现中国人想象、感知和体验“世界”的方式。从山川理解中国，不失为一条可行之路。